De la fin de la monnaie à l'ère de l'être: quand l'humanité n'a plus besoin de prouver sa valeur

Introduction: une anxiété mal orientée

Ces dernières années, une anxiété sans précédent se répand. Elle ne se limite pas à un secteur, une classe sociale ou un pays particulier — elle imprègne presque tous ceux qui vivent de leurs « compétences ». Une illustratrice découvre que l’IA peut générer en quelques secondes une œuvre qui lui prendrait trois jours ; un programmeur voit l’IA produire un code de plus en plus complet, avec une précision en constante progression ; traducteurs, avocats, comptables, médecins — les uns après les autres commencent à ressentir cette peur qui se rapproche, difficile à nommer.

Au cœur de cette peur se trouve une seule et même question: si l’IA peut faire tout ce que je fais, quelle est encore ma valeur ?

Cette question semble tellement raisonnable que nous ne songeons guère à la remettre en cause. Mais ce que cet article souhaite montrer, c’est que la question elle-même est erronée. Ce n’est pas la réponse qui est fausse — c’est la formulation de la question qui l’est.

Pourquoi affirmer cela ? Observez un phénomène étrange: beaucoup de ceux qui éprouvent de l’anxiété face à l’IA ne sont pas dans une situation économique précaire — ils ont un revenu stable, quelques économies, une vie plutôt correcte. Certes, en cas de perte d’emploi réelle, ces économies seraient loin de suffire à subvenir à leurs besoins et à ceux de leur famille pour le restant de leurs jours ; l’inquiétude économique concrète existe bel et bien. Mais en y regardant de plus près, on constate que leur peur va bien au-delà du souci pragmatique de « comment gagner sa vie demain ». Même lorsqu’ils savent rationnellement qu’ils peuvent se reconvertir, acquérir de nouvelles compétences, qu’ils ne sont pas dans une impasse, ils ressentent un ébranlement plus profond, difficile à exprimer. Ce n’est pas la peur de la pauvreté, mais la peur d’« être remplacé » — comme si, dès lors que ce qu’ils font peut être mieux fait par une machine, leur existence même en tant que personne perdait son fondement.

Cette observation révèle quelque chose d’important: la racine de cette peur ne se situe pas seulement au niveau matériel, mais au niveau identitaire. Notre identité est profondément liée à « ce que je suis capable de faire », à tel point que lorsque ce « quoi » est menacé, ce n’est pas seulement notre gagne-pain qui vacille, mais notre être tout entier.

Alors, comment cette liaison s’est-elle formée ? Qui nous a appris à mesurer la valeur d’une personne à l’aune de « ce qu’elle peut faire » ? La réponse se cache dans un système bien plus ancien que l’IA — la monnaie.

La logique fondamentale de la monnaie est l’échange: vous fournissez une certaine fonction — travail, compétence, service — et le marché vous attribue un prix. Après des millénaires de fonctionnement répété, cette logique n’est plus seulement un système économique: elle s’est intériorisée comme structure psychologique: la valeur d’une personne équivaut à ce qu’elle peut produire. Depuis notre plus jeune âge, depuis la première fois où nous avons entendu la question « qu’est-ce que tu veux faire quand tu seras grand ? », nous sommes façonnés par cette logique.

Une fois cela perçu, la nature de l’anxiété face à l’IA devient limpide. L’IA n’a pas créé l’anxiété. Elle n’a fait qu’exposer, jusqu’à un degré impossible à ignorer, une logique de valeur implantée par la civilisation monétaire, qui existait déjà au plus profond de nous. Avant l’apparition de l’IA, cette logique fonctionnait sans accroc — la plupart des gens pouvaient trouver une « fonction » pour prouver leur valeur, même si cette preuve était fragile et nécessitait une constante mise à jour. Mais lorsque l’IA commence à surpasser l’humain dans toutes les dimensions de la « production », ce qui s’effondre n’est pas la valeur de l’être humain — c’est la formule même qui calculait cette valeur.

Autrement dit, l’anxiété face à l’IA n’est pas le début d’un nouveau problème, mais la fin d’un ancien. Elle marque la crise ultime de cette vieille équation: « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction ».

Ce que cet article cherche donc véritablement à interroger n’est pas « l’IA va-t-elle remplacer l’humanité » — mais plutôt: si l’humanité n’a plus besoin de prouver sa valeur par ce qu’elle « fait », que deviendra-t-elle ?

En poursuivant cette question, nous entrerons dans des territoires bien plus vastes et profonds que l’IA. Nous devrons d’abord comprendre comment la monnaie a gravé l’équation « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction » dans les profondeurs de notre psyché (chapitre 1). Puis nous demanderons: cette équation peut-elle être démantelée au niveau matériel ? (chapitre 2). Ensuite, nous affronterons une question plus épineuse: même si l’équation est démantelée au niveau matériel, qu’adviendra-t-il de l’instinct de comparaison, plus ancien que la monnaie elle-même, ancré dans la psyché humaine ? (chapitre 3). Nous examinerons si cet instinct de comparaison pourrait finalement s’estomper (chapitre 4). Enfin, nous tenterons d’esquisser — de manière nécessairement exploratoire — les contours d’une « ère de l’être » où la valeur d’une personne n’a plus besoin d’être prouvée (chapitres 5 et 6).

Avant de partir, je dois formuler un engagement méthodologique. L’argumentation de cet article traversera des territoires hautement spéculatifs — concernant la disparition de la monnaie, le retrait de l’esprit de comparaison, la transformation fondamentale de la structure psychologique humaine. Dans les passages les plus spéculatifs, je m’efforcerai de distinguer trois types d’affirmations de nature différente: l’analyse fondée sur des preuves existantes, l’extrapolation raisonnable fondée sur des tendances, et la pure expérience de pensée. Je signalerai ces distinctions lorsque nécessaire, plutôt que de les laisser se confondre dans le flux rhétorique.

Chapitre 1: La monnaie n’est pas un outil, c’est un système d’exploitation

1.1 Fonctions apparentes et fonctions profondes de la monnaie

Puisque l’introduction a identifié la racine de l’équation « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction » dans la monnaie, nous devons d’abord élucider: qu’est-ce que la monnaie nous a réellement fait ? Comment a-t-elle transformé, pas à pas, un système économique en une structure psychologique ?

Ouvrez n’importe quel manuel d’économie: la définition de la monnaie est claire et nette — moyen d’échange, étalon de valeur, réserve de valeur. C’est le « CV officiel » de la monnaie — un outil qui nous aide à effectuer les échanges plus efficacement. Dans le récit des manuels, la monnaie est neutre, modeste, comme une règle qui mesure tranquillement le monde sans porter le moindre parti pris.

Mais si vous détournez le regard des manuels pour observer la vie humaine réelle, vous découvrez un tableau entièrement différent. La monnaie ne fait pas que nous aider à échanger des marchandises — elle façonne notre manière de percevoir la valeur, définit les critères du succès, organise la logique des relations sociales. Elle n’est pas un outil intégré dans la société humaine ; elle ressemble davantage à un système d’exploitation — toutes nos « applications » sociales tournent dessus, y compris la façon dont nous nous percevons nous-mêmes, dont nous percevons autrui, dont nous percevons une relation, un choix, une vie.

Ce constat n’a rien d’iconoclaste. Il y a plus d’un siècle déjà, le philosophe allemand Georg Simmel l’avait perçu dans sa Philosophie de l’argent, publiée en 1900. Simmel formula une intuition saisissante: l’effet fondamental de la monnaie est de transformer toutes les différences qualitatives du monde en différences quantitatives. Un tableau de Rembrandt et une tonne d’acier, face à la monnaie, ne diffèrent que par un chiffre — l’un est coté plus haut, l’autre plus bas, voilà tout. Ce clair-obscur suffocant des toiles de Rembrandt, cette émotion humaine qui brûle encore après trois siècles, tout cela se trouve comprimé en un nombre dès l’instant où un prix est apposé. Et ce nombre peut être comparé à n’importe quel autre.

Cette transformation semble anodine. Après tout, il ne s’agit que de « donner un prix aux choses ». Mais Simmel voyait plus profond: lorsque tout peut être converti en un même type de nombre, les différences qualitatives passent à l’arrière-plan — seul compte désormais le classement quantitatif. Le monde, qui était un jardin composé de choses uniques et incommensurables, devient un tableur que l’on peut trier.

Et dès lors que le monde devient un tableur, une nouvelle possibilité psychologique s’ouvre: la comparaison généralisée de toutes choses.

1.2 Comment la monnaie a construit l’infrastructure de la « comparaison »

La conséquence la plus profonde du processus de « transformation du qualitatif en quantitatif » révélé par Simmel ne se situe pas dans le domaine économique, mais dans le domaine psychologique. Elle signifie que la monnaie est la plus puissante « infrastructure de comparaison » de l’histoire humaine.

Avant l’apparition de la monnaie, beaucoup de choses ne pouvaient être directement comparées. Le courage d’un chasseur et la sagesse d’un guérisseur, la beauté d’un poème et le tranchant d’un couteau, l’amour d’une mère et un coucher de soleil d’automne — chacun existait dans sa propre dimension, sans mesure commune. On pouvait dire que ce couteau était plus tranchant que celui-là, mais on ne pouvait pas dire qu’un couteau avait « plus de valeur » qu’un poème — car il n’existait aucune échelle commune pour faire une telle comparaison.

La monnaie a créé cette échelle. Quand un poème peut se vendre cinquante francs et un couteau quatre-vingts, on peut soudain « comparer » — et le résultat est sans ambiguïté: le couteau vaut plus que le poème. Cette comparaison est bien sûr absurde, mais son absurdité même illustre le pouvoir de la monnaie: elle rend des comparaisons absurdes « évidentes ».

L’impact le plus profond est que cette logique de comparaison ne s’est pas arrêtée aux objets — elle s’est étendue aux personnes. Patrimoine net, salaire annuel, valeur immobilière, score de crédit — ces chiffres sont devenus les échelles de comparaison les plus directes et les plus inévitables entre les êtres humains. Lorsque vous apprenez que le salaire annuel d’un ancien camarade de classe est trois fois le vôtre, ce sentiment complexe qui vous envahit — pas tout à fait de la jalousie, pas tout à fait de l’infériorité, mais une vague sensation d’être « positionné » — voilà ce que la monnaie vous fait. Elle ne vous dit pas seulement « il gagne plus que vous » ; elle vous dit « sa valeur est supérieure à la vôtre ». Vous savez intellectuellement que c’est faux, mais les émotions n’écoutent pas la raison. Les émotions reçoivent directement la cotation de la monnaie et la traduisent en fluctuations de l’estime de soi.

Du « quantifier les objets » au « quantifier les personnes », ce pas semble naturel mais constitue en réalité un saut immense. Il signifie que l’être humain n’est plus seulement utilisateur de la monnaie, mais commence à en devenir l’objet de mesure. Et ce processus a été saisi avec acuité dans l’histoire de la pensée.

1.3 De Marx à Heidegger: comment l’homme a été réduit à une fonction

Le premier penseur à avoir révélé ce processus de manière systématique fut Karl Marx. Il inventa pour cela un concept qui reste tranchant aujourd’hui: l’aliénation. Dans l’analyse de Marx, le mode de production capitaliste arrache le travail à l’être humain — votre travail n’est plus votre propre expression, il devient une marchandise abstraite pouvant être achetée et vendue sur le marché. Vous n’êtes plus une personne entière ; vous êtes une unité de « force de travail », un nœud fonctionnel pouvant être coté, comparé et remplacé. Ce que vous valez ne dépend pas de qui vous êtes, mais de ce que le marché est prêt à payer pour votre fonction.

L’intuition de Marx est profonde, mais elle a une limite. Son analyse reste principalement au niveau de la structure économique — il s’intéresse aux rapports de production, à l’exploitation de classe, aux inégalités matérielles. Il voit la réalité de la réification de l’homme dans le système monétaire, mais ne poursuit pas une question plus lointaine: si un jour l’aliénation matérielle était entièrement supprimée — si personne ne manquait plus de rien sur le plan matériel — qu’adviendrait-il de la structure psychologique humaine ? Les traces que la monnaie a gravées au plus profond de notre psyché disparaîtraient-elles automatiquement ?

Martin Heidegger a touché, par un autre chemin, cette couche plus profonde que Marx n’avait pas explorée. Heidegger considérait que l’essence de la technique moderne n’est pas simplement un ensemble d’outils, mais un « Dispositif » (Gestell) — un mode d’être qui appréhende toutes choses (y compris l’homme) comme « fonds disponible » (Bestand). Dans la logique du Dispositif, une rivière n’est pas une rivière en elle-même, mais une « ressource hydraulique » ; une forêt n’est pas une forêt en elle-même, mais une « réserve de bois » ; de même, un être humain n’est pas un existant en lui-même, mais une « ressource humaine » — une réserve fonctionnelle pouvant être mobilisée, optimisée et remplacée.

L’analyse de Heidegger est profondément homologue à la critique de la logique monétaire développée dans cet article. Ce que fait la monnaie — réduire l’homme à une fonction monnayable — est précisément le mode opératoire concret de la logique du Dispositif dans le domaine économique. Mais là où Heidegger va plus loin que Marx, c’est en montrant que cette tendance à appréhender toutes choses comme fonds disponible n’est pas seulement un phénomène économique: c’est le mode d’être fondamental de la civilisation moderne. Nous ne sommes pas seulement cotés par la monnaie — nous avons fondamentalement oublié un mode d’être plus originaire. Heidegger l’appelle « l’oubli de l’être » (Seinsvergessenheit). Dans ce mode d’être plus originaire, les choses ne sont pas des objets à utiliser fonctionnellement, mais des étants qui se manifestent d’eux-mêmes ; l’homme n’est pas une ressource à évaluer, mais un « Dasein » — un étant qui interroge l’être lui-même.

Cet oubli que Heidegger percevait déjà dans la première moitié du XXᵉ siècle atteint sa forme la plus aiguë dans l’anxiété face à l’IA d’aujourd’hui. Quand l’IA surpasse l’humain dans toutes les dimensions fonctionnelles, elle dit en substance: si vous persistez à vous comprendre comme « ressource humaine », vous êtes condamné à être remplacé par une ressource plus efficace. Mais si vous parvenez à retrouver le contact avec ce mode d’être plus originaire dont parle Heidegger — l’homme n’est pas une ressource, l’homme est Dasein — alors la menace de l’IA perd son sens à la racine.

De Marx à Heidegger, nous voyons deux niveaux d’un même processus: Marx voit l’homme réifié en fonction dans la structure économique ; Heidegger voit ce que cette réification signifie sur le plan ontologique. Mais leurs analyses pointent toutes deux vers un même présupposé: la logique monétaire n’est plus seulement un système extérieur, elle a pénétré l’intériorité de l’être humain. Pour comprendre la profondeur de cette pénétration, nous devons faire un pas de plus.

1.4 L’intériorisation psychologique de la monnaie: nous ne faisons pas qu’« utiliser » la monnaie, nous « sommes » des êtres monétisés

Après des millénaires de civilisation monétaire, quelque chose de subtil mais profond s’est produit: la logique de la monnaie s’est intériorisée comme partie intégrante de notre structure psychologique, au point que nous ne parvenons même plus à percevoir son existence — tout comme le poisson ne perçoit pas l’eau.

Vous pouvez faire un simple test d’auto-observation pour le ressentir. Quand vous envisagez d’apprendre une nouvelle compétence, quelle est votre première pensée ? Très probablement « est-ce que ça en vaut la peine ? » — vaut-il la peine d’investir du temps ? Quel est le retour sur investissement ? Pourra-t-on le monétiser ensuite ? Ces questions sont si naturelles que vous n’y voyez aucun problème. Mais regardez de plus près leur structure — « vaut la peine », « retour sur investissement », « monétiser » — ce sont toutes des métaphores de la logique monétaire. Vous évaluez une expérience d’apprentissage à travers le cadre du retour sur investissement, vous mesurez la valeur d’une compétence selon la logique de la tarification par le marché.

Ce n’est pas un phénomène isolé. Nous parlons d’« investir » dans l’éducation, de « capital social » pour les relations humaines, de « gestion du temps » pour la vie, de « marque personnelle » pour la présentation de soi, de « compte émotionnel » pour les relations intimes. Ces métaphores sont si omniprésentes que nous oublions qu’il s’agit de métaphores. Elles ne sont pas de simples figures de style — elles révèlent le code source de notre pensée.

L’historien hongrois de l’économie Karl Polanyi, dans son ouvrage classique La Grande Transformation (1944), a décrit du point de vue de l’historien comment cette pénétration s’est produite. Polanyi a démontré une inversion historique cruciale: avant l’apparition de l’économie de marché, l’économie était enchâssée dans la société — le marché n’était qu’une partie de la vie sociale, soumis aux normes sociales, aux traditions morales et aux contraintes des relations humaines. Mais l’essor de l’économie de marché a renversé cette relation: ce n’est plus l’économie qui est enchâssée dans la société, c’est la société qui est enchâssée dans l’économie. La société entière — terre, travail, monnaie elle-même — a été transformée en « marchandise » et intégrée au fonctionnement de la logique marchande.

Polanyi décrit une inversion au niveau institutionnel, mais la même inversion s’est produite au niveau psychologique — de manière encore plus insidieuse. La logique monétaire n’est pas enchâssée dans la psyché humaine — c’est la psyché humaine qui est enchâssée dans la logique monétaire. Nous n’utilisons pas occasionnellement la pensée marchande pour porter des jugements ; l’ensemble de notre cadre de jugement a été structuré par la pensée marchande. Quand vous vous demandez si une relation « vaut la peine d’être maintenue », si un loisir « a de l’avenir », si un choix de vie est « rentable », vous faites déjà tourner votre vie sur le système d’exploitation monétaire. Vous n’avez pas « choisi » de faire ainsi — vous ne savez même pas qu’il existe d’autres manières de penser.

Existe-t-il donc d’autres manières ? Erich Fromm, dans Avoir ou être (1976), a nommé cette « autre manière » de la façon la plus concise. Fromm distinguait deux modes d’existence fondamentalement différents: le « mode avoir » (having mode) et le « mode être » (being mode). Dans le mode avoir, l’homme se définit par ce qu’il possède — posséder des connaissances, des biens, des relations, une identité. Le fondement du soi est « ce que j’ai ». Dans le mode être, l’homme se réalise par l’expérience et l’action elles-mêmes — non pas « je possède des connaissances » mais « je suis en train de connaître » ; non pas « je possède l’amour » mais « je suis en train d’aimer ». Le fondement du soi n’est pas la possession mais le processus vivant lui-même. Ce que Fromm a vu est précisément le cœur de ce que cet article cherche à interroger: la civilisation monétaire a enfermé presque tout le monde dans le mode avoir, tandis que le véritable potentiel de l’homme — l’être lui-même, vivant et vibrant, qui ne peut être possédé — n’a jamais été pleinement libéré.

Nous pouvons maintenant voir dans son intégralité ce que la monnaie a fait à l’humanité. Simmel a révélé comment la monnaie transforme le monde en un tableur triable ; Marx a révélé comment l’homme y est réduit à un nœud fonctionnel ; Heidegger a révélé ce que cette réduction signifie sur le plan ontologique — un oubli fondamental d’un mode d’être plus originaire ; Polanyi a révélé comment cette logique a reflué du niveau institutionnel vers l’ensemble de la société et de la structure psychologique ; Fromm a nommé ce qui a été oublié — le « mode être ».

Voilà pourquoi l’anxiété face à l’IA est si viscérale. Elle ne touche pas à la substituabilité de telle ou telle compétence particulière, mais aux fondations même de tout le système de valeur du soi. Quand le système d’exploitation monétaire vous dit « votre valeur équivaut à votre production », l’IA enchaîne: « Votre production, je peux faire mieux. » Et l’édifice tout entier se met à trembler.

Mais remarquez bien: ce n’est pas vous qui tremblez. C’est l’édifice — ce système d’évaluation de la valeur construit par la civilisation monétaire au fil des millénaires. La distinction entre l’édifice et vous est le cœur même de ce que cet article tout entier tente d’élucider.

Et pour élucider cette distinction, nous devons aborder la question suivante: cet édifice est-il éternel ? Ou bien se dirige-t-il vers sa propre fin ?

Chapitre 2: Vers la fin — la chaîne logique de la disparition de la monnaie

2.1 La voie technologique: de l’automatisation à la post-rareté

Si l’argumentation du premier chapitre vous a convaincu que la monnaie est un système d’exploitation profondément ancré, la question abordée dans ce chapitre suit naturellement: ce système d’exploitation est peut-être en train de devenir obsolète.

Il faut préciser d’emblée: l’argumentation de ce chapitre est une extrapolation fondée sur des tendances, et non un fait accompli. La société de post-rareté n’est pas l’aboutissement inévitable de l’histoire, mais une trajectoire possible des tendances technologiques sous certaines conditions. Mais même en tant que simple trajectoire possible, elle mérite d’être pensée sérieusement — car dès lors qu’elle se réalise même partiellement, son impact sur la compréhension que l’humanité a d’elle-même est déjà suffisamment profond.

Regardons d’abord le niveau le plus tangible: la technologie fait tendre le coût de la production matérielle vers zéro. L’IA réduit déjà massivement le coût du travail intellectuel — traduction, programmation, design, analyse, ces tâches qui exigeaient autrefois de l’humain un investissement considérable en temps et en formation deviennent bon marché à une vitesse exponentielle. Parallèlement, l’automatisation fait de même pour le travail physique. Et à un horizon plus lointain, la fusion nucléaire contrôlée promet de fournir une énergie propre quasi illimitée, et la nanofabrication pourrait rendre la production matérielle aussi aisée que la copie d’information.

La convergence de ces tendances pointe vers un point de bascule décrit par l’économiste Jeremy Rifkin: la société du coût marginal zéro. Dans son ouvrage éponyme, Rifkin démontre une chaîne logique apparemment paradoxale mais rigoureuse: le moteur central du capitalisme est la concurrence ; la concurrence pousse les entreprises à réduire sans cesse les coûts pour gagner un avantage ; et le progrès technologique est le moyen le plus puissant de réduction des coûts. Mais cette logique a un point d’autodestruction: quand le progrès technologique pousse le coût marginal de production à zéro ou quasi-zéro, la tarification perd sa base, le profit ne peut plus être maintenu, et l’échange marchand perd son sens.

Ce n’est pas une utopie — en fait, ce processus s’est déjà produit dans le domaine de l’information. Il y a vingt ans, il fallait dépenser plusieurs centaines de francs pour acheter une encyclopédie ; aujourd’hui, Wikipédia fournit gratuitement des informations bien plus riches que n’importe quelle encyclopédie. Il y a vingt ans, enregistrer et distribuer une chanson coûtait des dizaines de milliers de francs ; aujourd’hui, un ordinateur portable et des logiciels gratuits suffisent. Le coût marginal des produits informationnels est déjà proche de zéro, c’est pourquoi l’information devient gratuite — non pas parce que quelqu’un fait la charité, mais parce que la logique économique elle-même l’impose.

La thèse centrale de Rifkin est que la même chose se produira progressivement dans le domaine de la production matérielle. Quand l’impression 3D pourra construire une maison, quand les énergies renouvelables feront tendre le coût de l’électricité vers zéro, quand l’IA et les robots accompliront la majeure partie du travail — les produits matériels suivront le même chemin que l’information vers la gratuité. À ce moment-là, la fonction de la monnaie comme moyen d’échange sera fondamentalement vidée de sa substance.

Ce tableau est séduisant. Mais si nous voulons maintenir l’honnêteté de la réflexion, nous devons, avant de poursuivre l’extrapolation, affronter sérieusement quelques objections de taille.

2.2 Une objection incontournable: pourquoi la post-rareté pourrait ne jamais advenir

Même si la post-rareté est techniquement réalisable, elle pourrait ne jamais advenir dans la réalité. Les raisons en sont au moins au nombre de trois, chacune solidement étayée par l’histoire et la logique.

La première est la rareté artificiellement fabriquée. L’histoire a montré à maintes reprises que les détenteurs du pouvoir ont de puissantes motivations pour maintenir artificiellement la rareté — car la rareté est la condition du profit et du contrôle. Les diamants ne sont pas rares, mais la société De Beers a réussi à maintenir leur prix élevé pendant des décennies en contrôlant la chaîne d’approvisionnement. Les entreprises pharmaceutiques, par le système des brevets, bloquent les génériques, faisant vendre à prix exorbitant des médicaments dont le coût de production est extrêmement bas. L’existence même de la gestion des droits numériques (DRM) prouve que, lorsque le coût de reproduction de l’information tend vers zéro, la réponse du système de pouvoir n’est pas d’embrasser la gratuité, mais de reconstruire artificiellement des murs payants par-dessus la gratuité. Il n’y a aucune raison de penser que la même logique ne se reproduira pas dans le domaine matériel. Si l’impression 3D peut construire une maison, on peut s’attendre à ce que l’industrie du bâtiment fasse tout pour promouvoir une législation restreignant l’usage de cette technologie — tout comme l’industrie du taxi a tenté d’étouffer les VTC.

La deuxième est le paradoxe de Jevons. L’économiste britannique du XIXᵉ siècle William Jevons observa un phénomène contre-intuitif: lorsque l’efficacité des machines à vapeur augmentait, la consommation de charbon ne diminuait pas mais augmentait — car l’amélioration de l’efficacité rendait l’usage du charbon plus économique, stimulant ainsi une utilisation accrue. La même logique pourrait s’appliquer à l’argument de la post-rareté: quand l’IA réduit drastiquement le coût du traitement de l’information, les gens ne se satisfont pas de leur consommation informationnelle existante, mais génèrent des besoins bien plus importants qu’auparavant. Chaque couche de coût éliminée par la technologie engendre de nouveaux niveaux de besoins plus coûteux. La destination de la post-rareté pourrait reculer indéfiniment comme l’horizon — plus vous vous en approchez, plus elle s’éloigne.

La troisième est la capacité de charge écologique. Même si l’humanité peut techniquement étendre la production à l’infini, la capacité de charge matérielle et énergétique de la Terre demeure finie. L’hypothèse du coût marginal zéro ignore souvent les externalités écologiques: l’énergie gratuite pourrait entraîner une consommation de ressources à plus grande échelle encore ; la fabrication gratuite pourrait aggraver les problèmes de déchets et de pollution. La post-rareté peut se vérifier dans les modèles économiques, mais se heurter à un plafond dans la réalité physique.

Ces objections sont toutes pertinentes. Je ne prétendrai pas qu’on puisse les écarter facilement. Mais ce que je tiens à souligner, c’est ceci: même si la post-rareté ne se réalise que partiellement — même si la rareté artificielle persiste, même si de nouveaux niveaux de besoins continuent d’émerger, même si les contraintes écologiques continuent de jouer — la thèse centrale de cet article tient toujours. La raison en est que cette thèse n’est pas « la monnaie disparaîtra entièrement », mais « l’équation “la valeur de l’homme équivaut à sa fonction” est en train d’être fondamentalement ébranlée ». Cet ébranlement n’a pas besoin d’attendre la pleine réalisation de la post-rareté. L’IA le fait déjà aujourd’hui — elle n’a pas besoin de remplacer tout le travail ; il lui suffit de démontrer une capacité supérieure à l’humain dans suffisamment de domaines pour contraindre l’humanité à réexaminer la question « ma valeur est-elle égale à ma production ? ». La post-rareté est la limite logique de ce processus, non sa condition préalable. Même si nous n’atteignons jamais cette limite, la direction elle-même a déjà une portée transformatrice.

Avec cette importante réserve en tête, poursuivons l’extrapolation: à quoi pourrait ressembler la phase de transition avant l’avènement complet de la post-rareté ?

2.3 La phase de transition: revenu universel, dé-marchandisation et « évidement » de la monnaie

Même si la pleine réalisation de la post-rareté reste un horizon lointain, nous pouvons déjà entrevoir certains signes de la phase de transition qui y mène.

Le débat sur le revenu de base universel (RBU) s’intensifie à l’échelle mondiale. La Finlande, le Canada, le Kenya et d’autres pays ont déjà mené des expériences de taille variable ; certains dirigeants de la Silicon Valley — précisément ceux qui savent le mieux comment l’IA va bouleverser l’emploi — sont devenus les plus ardents défenseurs du RBU. La logique du RBU est simple: si la technologie rend une grande partie du travail dispensable, alors donnons directement de l’argent à chacun pour qu’il puisse au moins survivre.

Mais la portée du RBU dépasse de loin celle d’une simple politique économique — il contient un basculement philosophique profond: il coupe discrètement le lien entre « travail » et « droit à l’existence ». Dans la logique par défaut de la civilisation monétaire, il faut d’abord « faire quelque chose » (travailler) pour avoir le droit de « vivre » (accéder aux ressources de subsistance). Le RBU dit: non, votre existence suffit, vous n’avez pas besoin de prouver d’abord que vous êtes utile. C’est précisément l’équation analysée au premier chapitre — « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction » — qui se trouve, pour la première fois, assouplie au niveau institutionnel.

À partir du RBU, on peut esquisser une trajectoire de transition possible (notez bien: « possible »). D’abord, le RBU couvre les besoins de subsistance de base ; ensuite, à mesure que la technologie réduit encore les coûts, de plus en plus de besoins fondamentaux — nourriture, énergie, logement, santé, éducation — sont dé-marchandisés et deviennent des services publics gratuits ou quasi-gratuits ; dans ce processus, la monnaie régresse progressivement de « nécessité vitale » à « outil d’échange pour produits de luxe » — vous n’avez plus besoin d’argent pour vivre, mais vous pourriez en avoir besoin pour acheter un objet artisanal en édition limitée ; finalement, quand suffisamment de choses sont gratuites, l’importance sociale de la monnaie continue de décliner — peut-être ne disparaîtra-t-elle pas entièrement, mais son emprise psychologique sur l’humain sera considérablement affaiblie.

Mais je dois ici introduire une note de réalisme d’économie politique. Chaque grande transformation économique de l’histoire — de l’économie féodale à l’économie de marché, de la société agraire à la société industrielle — n’a pas été un processus fluide et pacifique de substitution technologique, mais s’est accompagnée d’immenses bouleversements sociaux, de conflits d’intérêts et de luttes politiques. La transition d’une économie monétaire à une économie post-monétaire (ou, plus modestement, vers une économie où l’importance de la monnaie est considérablement réduite) n’a aucune raison de faire exception. Le chômage technologique massif pourrait provoquer des déchirures sociales et l’extrémisme politique ; les groupes d’intérêts établis résisteront férocement au processus de dé-marchandisation ; les inégalités mondiales signifient que les technologies de post-rareté se réaliseront probablement d’abord dans quelques pays riches, tandis que la majeure partie du monde continuera de lutter pour sa survie élémentaire. Décrire ce processus comme « la calèche remplacée par l’automobile » serait d’une légèreté excessive. Cela ressemblera plus probablement à la Révolution industrielle — la direction est globalement juste, mais le chemin est pavé de souffrances, de chaos et d’injustices, et nécessitera des générations de luttes politiques pour se réaliser même partiellement.

2.4 Le point de bascule: quand le « gratuit » cesse d’être l’exception pour devenir la norme

Malgré toutes les réserves ci-dessus, tournons néanmoins notre regard vers un horizon plus lointain, en procédant sous forme d’expérience de pensée: imaginons un monde où le « gratuit » est devenu l’état par défaut. La nourriture est gratuite — les fermes automatisées et les technologies de culture en laboratoire rendent le coût de production alimentaire dérisoire. L’énergie est gratuite — la fusion nucléaire contrôlée ou une énergie solaire hautement développée fournit une électricité propre quasi illimitée. Le logement est gratuit — l’impression 3D et les technologies de construction automatisée font tendre le coût du bâtiment vers zéro. La santé est gratuite — le diagnostic par IA et les nanotechnologies font de la médecine de qualité un service universel. L’éducation est gratuite — ce qui est déjà en grande partie le cas.

Dans un tel monde, que peut encore acheter la monnaie ?

Il ne reste que deux choses. La première est la rareté en elle-même — par exemple, un tableau véritablement peint à la main, une bouteille de vin d’un millésime particulier, un terrain à valeur historique. Ces choses ont de la « valeur » non parce qu’elles sont utiles, mais parce qu’elles sont uniques. La seconde est le signal de statut — posséder certains objets rares n’a pas pour but de les utiliser, mais de montrer aux autres « je possède ce que vous n’avez pas ».

Notez bien le second point, car il révèle un problème profond qui persiste après la disparition de la monnaie. Une fois la monnaie retirée de la scène, la pulsion humaine de recherche de statut et de comparaison ne quitte pas la scène avec elle. La monnaie disparaît, mais la logique psychologique qui la sous-tend — j’ai besoin d’une échelle quelconque pour prouver que je suis « mieux » que vous — reste intacte.

Cela signifie que même si nous résolvons le problème au niveau matériel, un problème plus profond nous attend: la comparaison elle-même. Résoudre le problème matériel n’équivaut pas à résoudre le problème psychologique. La société de post-rareté élimine l’inégalité au niveau matériel, mais elle ne supprime pas automatiquement la pulsion de comparaison au niveau psychologique.

Pour comprendre pourquoi, nous devons remonter aux racines plus profondes de l’esprit de comparaison — des racines bien plus anciennes que la monnaie.

Chapitre 3: Après la monnaie, la comparaison ne disparaît pas immédiatement

3.1 L’instinct de comparaison chez l’homme: un héritage de l’évolution

La découverte faite à la fin du chapitre précédent — résoudre le problème matériel n’équivaut pas à résoudre le problème psychologique — nous amène à une strate plus ancienne. La monnaie n’a que quelques milliers d’années, mais l’histoire de la comparaison est bien plus longue. Pendant les centaines de milliers d’années précédant l’apparition de la monnaie, nos ancêtres ne cessaient de comparer. Qui court le plus vite ? Qui lance le javelot avec le plus de précision ? Qui est le plus respecté dans la tribu ? Qui dispose du plus grand choix de partenaires ? Dans un environnement de survie où les ressources sont limitées et la compétition féroce, évaluer avec précision sa position relative dans le groupe était une aptitude cruciale pour la survie. Les individus capables de percevoir finement leur « classement » avaient plus de chances de prendre des décisions favorables à leur survie et à leur reproduction — ne pas défier un adversaire bien plus fort que soi, tout en ne se dérobant pas dans une compétition où l’on a des chances de l’emporter. La sélection naturelle a récompensé cette aptitude et l’a inscrite dans notre structure psychologique.

En 1954, le psychologue social Leon Festinger formalisa cette observation sous forme théorique. Sa « théorie de la comparaison sociale » avança une proposition concise mais puissante: l’être humain possède une pulsion interne à évaluer ses opinions et ses capacités ; en l’absence de critères objectifs, il se tourne automatiquement vers la comparaison avec autrui pour réaliser cette évaluation. Ce n’est pas un produit culturel, ce n’est pas le capitalisme qui nous l’a enseigné — c’est une composante de la structure cognitive, aussi fondamentale que la perception de la profondeur ou la discrimination des couleurs.

La théorie de Festinger explique pourquoi même des personnes matériellement comblées ne peuvent s’empêcher de se comparer aux autres. La fonction de la comparaison ne se limite pas à « acquérir des ressources » ; elle est aussi de « situer le soi ». Nous avons besoin de savoir qui nous sommes, et dans une large mesure, c’est en sachant qui nous sommes par rapport aux autres que nous accomplissons cette auto-localisation. C’est un besoin psychologique extrêmement profond, si profond que nous n’avons généralement pas conscience de son existence.

Mais la théorie de Festinger n’explique que la face « évaluation de soi » de la comparaison. Le penseur français René Girard a vu une couche plus profonde — la comparaison n’est pas seulement un outil d’évaluation, elle est aussi le mécanisme générateur du désir lui-même. L’intuition centrale de Girard peut se résumer en une phrase: le désir humain n’est pas spontané, il est l’imitation du désir d’autrui. Nous voulons une chose, bien souvent, non parce que cette chose est bonne en soi — mais parce que quelqu’un d’autre la veut.

Songez à ce que cela implique. Un enfant joue tranquillement parmi un tas de jouets ; soudain, un autre enfant prend l’un d’entre eux — le premier enfant veut immédiatement ce jouet-là. Non parce que le jouet est soudain devenu plus amusant, mais parce que le désir de l’autre a allumé le sien. Girard estime que ce n’est pas un comportement enfantin — c’est la structure fondamentale du désir humain. Nous convoitons les diplômes des grandes écoles, non seulement parce que l’enseignement y est bon, mais parce que d’autres les convoitent aussi ; nous courons après les articles de mode, non seulement parce qu’ils sont beaux, mais parce qu’ils sont en train d’être pourchassés ; nous obéissons même au même schéma en amour — une personne qui a soudain d’autres prétendants devient plus attirante à vos yeux.

En combinant Festinger et Girard, nous voyons le portrait complet de l’esprit de comparaison: la comparaison est à la fois un outil d’auto-localisation (Festinger) et le mécanisme générateur du désir lui-même (Girard). Cela signifie qu’éliminer la comparaison revient, en un sens, à remodeler simultanément la manière de se connaître soi-même et la structure entière du désir. C’est bien plus difficile que simplement « ne pas se comparer aux autres » — car on ne parvient peut-être même pas à discerner combien de nos propres désirs sont « imités ».

Nous pouvons maintenant saisir plus clairement les implications de la découverte faite à la fin du chapitre 2: la monnaie n’a fait que fournir un outil externe extrêmement efficace à ces deux mécanismes psychologiques profonds — la comparaison sociale et le désir mimétique. Elle a rendu la comparaison précise, instantanée, inévitable. Mais même si l’on retire l’outil, le mécanisme lui-même est toujours là, attendant de trouver un nouvel outil.

Et ce n’est pas une prédiction hypothétique — nous pouvons déjà l’observer aujourd’hui.

3.2 Les « substituts de comparaison » de l’ère post-monétaire: une répétition générale contemporaine

Si l’argumentation ci-dessus vous semble encore quelque peu abstraite, permettez-moi de vous donner un cas concret que vous pouvez observer dès aujourd’hui — et qui illustre clairement comment la comparaison trouve de nouveaux véhicules en l’absence de monnaie.

Imaginez une blogueuse Instagram. Elle n’a aucun souci financier — peut-être possède-t-elle un patrimoine familial, peut-être dispose-t-elle de revenus passifs généreux. Elle n’a pas besoin des réseaux sociaux pour vivre ; elle publie des photos « par plaisir ». Mais observez attentivement son comportement: après chaque photo publiée, la première chose qu’elle fait est de vérifier le nombre de « likes ». S’il est supérieur au précédent, elle ressent une bouffée de plaisir ; s’il est inférieur, elle éprouve une vague anxiété et commence à analyser les raisons — était-ce le mauvais moment de publication ? Le filtre pas assez bon ? Ou le sujet qui n’intéresse plus en ce moment ? Si elle découvre qu’une photo similaire d’une blogueuse comparable a obtenu plus d’interactions, elle ressent une piqûre indéfinissable — pas tout à fait de la jalousie, mais plus profonde qu’un simple inconfort.

Notez bien: pendant tout ce processus, le solde de son compte en banque n’a pas bougé d’un centime. Aucun gain ni perte financière. Mais son sentiment de valeur personnelle fluctue au rythme des chiffres — nombre de « likes », de commentaires, taux de croissance des abonnés — ces chiffres constituent un nouveau système de cotation qui, d’une manière étonnamment similaire à la monnaie, la quantifie, la classe, définit sa « valeur ».

Tim Wu, dans son ouvrage The Attention Merchants, a analysé en détail les forces structurelles derrière ce phénomène. L’attention est devenue la « monnaie » de la nouvelle ère — elle peut être quantifiée, échangée, accumulée, et les plateformes de réseaux sociaux ont construit une infrastructure complète d’« économie de l’attention ». Cette infrastructure est étonnamment homologue à l’économie monétaire traditionnelle: elle a son propre « marché » (le fil d’actualité), son propre « mécanisme de tarification » (la recommandation algorithmique), sa propre « fracture entre riches et pauvres » (l’écart d’attention entre les grands influenceurs et les utilisateurs ordinaires), et même sa propre « inflation » (il faut un contenu de plus en plus stimulant pour obtenir la même attention).

Le cas des réseaux sociaux est important parce qu’il constitue essentiellement une répétition générale de l’esprit de comparaison dans l’ère post-monétaire. Il nous montre un fait clé: même dans des domaines où la monnaie n’est plus pertinente, l’instinct de comparaison humain peut rapidement trouver de nouveaux véhicules et fabriquer, avec la même efficacité, anxiété, hiérarchie et insatisfaction.

Cette observation mène naturellement à un tableau plus large: si la compétition pour l’attention sur les réseaux sociaux n’est qu’une répétition à petite échelle, alors après l’élimination complète de la rareté matérielle, la même logique se déploiera à plus grande échelle.

3.3 La phase de la « monnaie spirituelle »: le dernier champ de bataille de la comparaison

Poursuivons l’extrapolation dans la logique du cas des réseaux sociaux.

Supposons qu’un jour le problème de la rareté matérielle soit entièrement résolu. Plus personne ne manque de nourriture, de logement, d’énergie, de soins, d’éducation. L’argent au sens traditionnel devient sans importance. Mais comme le laisse présager le cas des réseaux sociaux, l’instinct de comparaison humain ne quittera pas la scène ce jour-là. Il fera rapidement pousser de nouvelles formes sur le sol nouveau de l’égalité matérielle — quelque chose que nous pouvons appeler la « monnaie spirituelle ».

Les gens ne compareront plus la taille de leur maison ou le prix de leur voiture, mais ils pourraient commencer à comparer: qui a le plus de créativité ? Qui a la pensée la plus profonde ? Qui a le goût esthétique le plus raffiné ? Qui a visité les endroits les plus incroyables, qui possède les expériences les plus riches ? Et même — qui a l’élévation morale la plus haute ? Qui est le plus spirituel, le plus « éveillé » ?

Le trait caractéristique de cette phase est que le véhicule de la comparaison devient de plus en plus subtil, mais la structure psychologique de la comparaison reste inchangée. Une personne peut être totalement indifférente à l’argent, mais extrêmement soucieuse de son statut intellectuel — ses articles sont-ils cités, ses opinions sont-elles prises au sérieux, où se situe-t-elle dans le classement des cercles intellectuels ? Une autre personne peut mépriser la gloire et le profit, mais se soucier intensément de l’« unicité » de ses créations — elle examinera chaque œuvre avec soin pour s’assurer qu’elle ne ressemble à celle de personne, et cette démarche de « s’assurer de ne ressembler à personne » est elle-même un acte de comparaison profond.

Même dans le domaine spirituel — théoriquement le plus « au-delà de la comparaison » — la comparaison est partout. Qui médite le plus longtemps ? Qui a l’« éveil » le plus profond ? Qui est le plus proche de la « vérité » ? La compétition tacite entre chercheurs spirituels est souvent plus intense que la compétition commerciale, car elle se drape d’un manteau de « j’ai transcendé la comparaison », ce qui rend la comparaison d’autant plus difficile à percevoir.

Voici la zone intermédiaire de transition entre l’ancienne nature humaine et la nouvelle. La comparaison n’a pas disparu, elle a seulement changé de vêtements — troquant l’habit grossier du matériel pour le costume raffiné du spirituel. Le corps en dessous reste le même.

À ce point, notre analyse semble avoir atteint une impasse. La rareté matérielle peut être éliminée par la technologie, mais l’instinct de comparaison a des racines évolutives plus anciennes que la monnaie, et il a déjà démontré sa capacité à trouver rapidement de nouveaux véhicules dans tout nouvel environnement. Une question incontournable émerge alors: cette phase de « monnaie spirituelle » durera-t-elle éternellement ? La comparaison est-elle un plafond infranchissable pour l’humanité, ou l’être humain peut-il finalement obtenir son « diplôme » de la comparaison elle-même ?

C’est l’argumentation la plus difficile de tout cet article, et aussi son tournant le plus décisif.

Chapitre 4: La disparition de la comparaison — l’argumentation la plus difficile

4.1 Répondre frontalement à l’objection la plus forte

Avant de développer l’argumentation, laissez-moi affronter honnêtement l’objection probablement la plus pressante du lecteur à ce stade — car si cette objection est fondée, la suite de la discussion serait inutile.

L’objection est la suivante: tout ce que vous décrivez est fort beau, mais la comparaison est inscrite dans nos gènes. Des centaines de milliers d’années d’évolution l’ont gravée dans nos circuits neuronaux ; elle fait partie de la nature humaine. Quelle que soit l’avancée de la technologie ou l’abondance matérielle, on ne change pas la nature humaine. Donc « la disparition de la comparaison » n’est qu’une belle chimère.

C’est l’objection la plus mortelle contre la thèse de cet article. Si elle est fondée, alors toutes les perspectives ultérieures sur l’« ère de l’être » s’effondreront comme des châteaux en l’air. Je ne la contournerai donc pas ; je vais y répondre de front. La réponse se déploiera sur deux niveaux: premièrement, les preuves historiques montrent que « inscrit dans les gènes » ne signifie pas « immuable » ; deuxièmement, il existe des mécanismes concrets susceptibles d’affaiblir l’esprit de comparaison.

4.2 Les preuves historiques: l’humanité a déjà transcendé des instincts « insurmontables »

Le premier niveau de réponse est historique. L’expression « inscrit dans les gènes » sonne comme un verdict définitif — comme si les gènes étaient un destin irrévocable. Mais si vous regardez les archives historiques de l’humanité, vous découvrez un fait encourageant: l’être humain possède beaucoup d’instincts « inscrits dans les gènes », mais l’évolution culturelle a profondément modifié l’expression de ces instincts, et dans certains cas, les a rendus presque méconnaissables.

L’exemple le plus probant est la pulsion violente. Comme les autres primates, l’être humain possède un instinct d’agression profondément enraciné — l’intrusion territoriale provoque la colère, la compétition pour les ressources provoque la violence, la peur de l’exo-groupe provoque la guerre. Tout cela est inscrit dans les gènes. Mais Steven Pinker, dans son ouvrage magistral La Part d’ange en nous, a démontré par une quantité impressionnante de données un fait contre-intuitif: le niveau de violence dans les sociétés humaines a considérablement diminué au cours des derniers siècles. Qu’il s’agisse du taux de mortalité par guerre, du taux d’homicide, de l’usage de la torture ou de la violence domestique, presque tous les indicateurs de violence sont en baisse continue. Ce n’est pas parce que les gènes ont significativement changé en quelques siècles — l’échelle temporelle de l’évolution est bien plus longue. La violence a diminué parce que les institutions (État de droit, organisations internationales), la culture (droits de l’homme, expansion de l’empathie) et la technologie (le commerce rendant la coopération plus avantageuse que le pillage) ont modifié l’expression de l’instinct. La pulsion d’agression est toujours dans les gènes, mais elle est enveloppée, remodelée et canalisée par des couches successives de constructions culturelles, de sorte que la violence est passée d’option par défaut à exception de plus en plus inacceptable.

Un autre exemple est la peur de l’étranger. Les recherches en psychologie évolutionniste montrent que la vigilance et le rejet envers les personnes d’apparence différente sont un instinct aux racines évolutives profondes — dans l’environnement tribal ancestral, l’inconnu signifiait souvent une menace potentielle. Mais dans beaucoup de sociétés modernes, le pouvoir de contrôle de cet instinct a été considérablement affaibli. Cela ne signifie pas que les préjugés raciaux ont disparu — loin de là — mais que l’hostilité et la violence « allant de soi » envers les étrangers qui prévalaient il y a quelques siècles ont été remodelées, dans beaucoup de cultures, par l’éducation, les institutions et les valeurs, à un degré tout à fait différent.

Ces deux exemples convergent vers une conclusion: « inscrit dans les gènes » ne signifie pas « immuable ». Les gènes fournissent des tendances, non un destin. Ils fixent les valeurs par défaut des réactions psychologiques, mais ne déterminent pas le résultat final. La culture, les institutions, l’éducation et la technologie peuvent remodeler l’expression des instincts — non pas en s’opposant aux gènes, mais en construisant de nouvelles conditions environnementales et de nouveaux cadres psychologiques qui modifient fondamentalement la manière dont les instincts s’expriment. Sur une échelle de temps suffisamment longue, même les tendances elles-mêmes pourraient être modifiées — car l’évolution culturelle peut en retour influencer la direction de la sélection génétique.

Mais avant d’appliquer cette conclusion à l’esprit de comparaison, je dois honnêtement reconnaître une asymétrie importante. Si la violence a pu être considérablement affaiblie, c’est en partie parce que la violence a des coûts externes extrêmement visibles — mort, désintégration sociale, pertes économiques — qui fournissent au collectif une puissante motivation pour intervenir institutionnellement. La société tout entière a des raisons de réprimer la violence. La situation de l’esprit de comparaison est différente: le « coût » de la comparaison est principalement une souffrance psychologique interne (anxiété, jalousie, sentiment d’infériorité) qui ne menace pas directement l’ordre social ; dans bien des contextes, la comparaison est même perçue comme un moteur positif — la « saine concurrence » est largement encouragée, « ne pas se laisser dépasser » est considéré comme une vertu. La société ne se mobilisera pas collectivement pour réprimer la comparaison ; au contraire, elle la renforce souvent activement. Cela signifie que le chemin vers l’affaiblissement de l’esprit de comparaison sera plus tortueux que celui vers l’affaiblissement de la violence, car il manque un moteur externe clair. L’impulsion devra venir davantage de la prise de conscience individuelle et de la lente transformation des valeurs culturelles que d’une intervention institutionnelle coercitive.

Quels sont alors les mécanismes concrets de cette lente transformation ? C’est ce que nous abordons au deuxième niveau de la réponse.

4.3 Voies concrètes vers la disparition de la comparaison: la convergence de trois forces

Il ne suffit pas de dire « c’est théoriquement possible » — je dois décrire concrètement quelles forces pourraient progressivement affaiblir l’esprit de comparaison, et comment elles agissent de concert. Je décrirai trois forces, allant de l’extérieur vers l’intérieur, du grossier au subtil, formant une structure en couches progressives.

Première force: le changement fondamental des conditions environnementales.

C’est la force la plus extérieure, qui prolonge directement la discussion du chapitre 2 sur la société de post-rareté. Revenons à la logique fondamentale de l’évolution: si la comparaison sociale a été conservée par la sélection naturelle, c’est parce qu’elle conférait un avantage de survie dans un environnement spécifique — un environnement caractérisé par la rareté des ressources, une compétition intense, et une position relative de l’individu influant directement sur sa probabilité de survie. Mais la psychologie évolutionniste comporte un corollaire souvent négligé: quand les conditions environnementales changent fondamentalement, un mécanisme adaptatif autrefois utile perd son avantage sélectif et devient un « vestige évolutif ».

Voilà ce que la société de post-rareté fera à l’instinct de comparaison — si elle advient. Quand les ressources matérielles ne sont plus rares, quand la survie et la reproduction d’un individu ne dépendent plus de sa position relative dans le groupe, la comparaison perd la raison pour laquelle l’évolution l’avait conservée. Elle ne disparaîtra pas immédiatement — l’évolution a de l’inertie, tout comme l’être humain sécrète encore aujourd’hui un excès de cortisol sous stress (une réaction utile dans l’environnement ancestral mais souvent sur-activée dans la vie moderne). La comparaison passera d’un « instinct utile » à un « vestige inutile », comme l’appendice humain — non pas excisé, mais lentement atrophié. Ce processus pourrait prendre très longtemps, mais la direction est claire.

Cependant, comme le chapitre 3 l’a montré, le seul changement de l’environnement extérieur ne suffit pas. Même si la comparaison perd sa fonction de survie, elle peut continuer à fonctionner comme « monnaie spirituelle » — car elle possède une autre fonction: fournir un classement aux différences. Ce qui nous amène à la deuxième force.

Deuxième force: la transformation des différences, de « hiérarchiques » à « horizontales ».

Si la comparaison peut opérer, c’est grâce à un présupposé implicite: les différences doivent être classables. Vous ne pouvez comparer la « valeur » de deux personnes que s’il existe une échelle commune — revenu, statut, accomplissement — qui donne un sens à la question « qui est au-dessus, qui est en-dessous ». Mais quand les différences entre les êtres humains s’expriment de plus en plus comme des « différences horizontales » — chacun différent des autres, mais inclassable —, la comparaison perd sa base opératoire.

Laissez-moi illustrer par un exemple simple. Vous pouvez comparer qui gagne le plus entre deux personnes — c’est une différence hiérarchique, avec un classement clair. Mais comment comparer la « valeur » d’une personne passionnée par l’exploration sous-marine et d’une personne passionnée par la démonstration mathématique ? Avec quelle échelle ? Il n’existe pas de mesure commune entre l’exploration sous-marine et la démonstration mathématique, tout comme vous ne pouvez pas déterminer si le bleu est plus « excellent » que le do majeur.

Au début de la phase de « monnaie spirituelle », les différences sont encore largement hiérarchiques — nombre de citations d’articles, attention reçue par une œuvre, influence d’une idée — car l’être humain a encore l’habitude de construire des systèmes de classement. Mais avec le temps, à mesure que le développement individuel se diversifie de plus en plus et devient de plus en plus difficile à évaluer selon une dimension unique, la structure des différences passera progressivement du vertical (classable) à l’horizontal (inclassable). Chaque personne s’enfoncera dans sa propre direction unique, et ces directions deviendront de moins en moins comparables entre elles.

Quand le circuit psychologique de la comparaison ne trouve plus d’entrée exploitable — plus d’échelle commune, plus de dimension classable —, il tournera progressivement à vide, comme un moteur de recherche recevant une requête qu’il ne peut analyser. Il ne retournera pas d’erreur ; il retournera simplement un résultat vide. À la longue, ce circuit s’affaiblira par manque d’usage.

Mais même si la comparaison perd ses conditions extérieures (première force) et son objet d’opération (deuxième force), elle peut théoriquement continuer à tourner en arrière-plan comme programme psychologique inconscient — simplement sans trouver d’entrée valide. Pour atteindre cette couche la plus profonde, il faut la troisième force.

Troisième force: la transparence de la conscience à elle-même.

C’est la plus radicale des trois forces, et aussi la plus spéculative. Le problème qu’elle vise à résoudre est celui que les deux premières forces ne peuvent atteindre: même si la comparaison perd sa fonction et son objet, comment traiter le programme lui-même qui continue de tourner en arrière-plan ?

La clé réside dans la conscience lucide. Dans notre vie quotidienne, l’immense majorité des comportements de comparaison sont inconscients. Vous entrez dans une pièce, et avant même d’avoir eu le temps de réfléchir, votre cerveau a déjà effectué une série de scans: qui est mieux habillé, qui semble le plus confiant, quel est probablement le statut social de chacun, où vous vous situez à peu près dans ce groupe. Tout cela se passe en deçà du seuil de conscience ; vous ne percevez généralement que le résultat — un vague sentiment de confort ou d’inconfort.

Mais si vous pouviez « voir » la pulsion de comparaison à l’instant même où elle surgit ? Non pas la réprimer, non pas la nier, non pas vous critiquer de « ne pas devoir comparer » — simplement la « voir », clairement, sans jugement: ah, la comparaison est en train de se produire.

C’est précisément ce que les traditions méditatives font depuis des millénaires — cultiver la capacité de conscience lucide en temps réel des processus psychiques. La psychologie bouddhiste possède un concept précis pour décrire l’esprit de comparaison — « māna » (l’orgueil), classé parmi les afflictions fondamentales. « Māna » n’est pas seulement l’arrogance au sens courant ; il comprend trois formes: se sentir supérieur aux autres (orgueil excessif), se sentir inférieur aux autres (orgueil inversé), se sentir égal aux autres (orgueil d’égalité). Notez la troisième forme: même l’évaluation apparemment neutre « je suis aussi bon que toi » est considérée dans la psychologie bouddhiste comme une forme de comparaison — car elle utilise encore autrui comme référence pour situer le soi. Tant que le « je » est confirmé par sa relation avec le « tu », « māna » fonctionne. L’intuition plus radicale du bouddhisme est celle du « non-soi » (anattā): ce « je » qui a besoin d’être situé, comparé et confirmé est lui-même une construction psychologique, et non une entité. Quand cette construction est percée à jour, la comparaison ne « cesse pas de se produire » — elle perd le sujet même de sa survenue.

Cette analyse bouddhiste n’a pas besoin d’être acceptée comme article de foi. Elle peut être considérée comme une hypothèse psychologique fine — et une hypothèse partiellement validée par des millénaires de pratique méditative. Les neurosciences modernes commencent également à fournir des indices corroborants: les études par IRMf de méditants de longue date montrent que le réseau du mode par défaut (DMN) de leur cerveau — la zone étroitement liée à l’auto-référence, à la divagation mentale et à la comparaison sociale — présente un niveau d’activité durablement réduit. Ce n’est pas un effet temporaire de la méditation, mais un changement structurel neuronal durable. En d’autres termes, la pratique méditative à long terme peut substantiellement modifier la manière dont le cerveau traite les informations liées au « soi » et à la « comparaison ».

Le problème des traditions méditatives réside dans leur faible efficience. Après des décennies de pratique ardue, seule une infime minorité parvient à un état durable et stable de conscience lucide de soi. Mais les futures percées en neurosciences et en technologies d’augmentation de la conscience pourraient changer cette donne — j’entre ici dans un territoire hautement spéculatif, ce que je tiens à signaler clairement. Les technologies de neurofeedback permettent déjà d’apprendre plus rapidement à réguler certains schémas d’ondes cérébrales ; les futures interfaces cerveau-machine pourraient permettre d’observer ses propres processus psychiques avec une précision sans précédent. Si cette technologie mûrit — et c’est un très grand « si » — alors l’état de conscience lucide que seule une infime minorité a pu atteindre en des millénaires de tradition méditative pourrait devenir beaucoup plus accessible.

Quand la conscience lucide devient suffisamment rapide, suffisamment claire, la pulsion de comparaison est vue à l’instant même de son surgissement. Et une pulsion qui est vue est comme une ombre éclairée par un projecteur — elle est toujours là, mais elle ne peut plus vous effrayer, elle ne peut plus vous gouverner. Vous n’avez pas besoin de « vaincre » la comparaison ; vous n’avez qu’à la « voir ». Voir, en soi, c’est transcender.

Maintenant, réunissons les trois forces. Le changement des conditions environnementales élimine la valeur utilitaire de la comparaison (couche la plus externe) ; la structure des différences élimine l’opérabilité de la comparaison (couche intermédiaire) ; la transparence de la conscience élimine le moteur inconscient de la comparaison (couche la plus interne) — aucune de ces forces ne peut, à elle seule, mettre fin à l’esprit de comparaison. Leur degré de certitude diffère également: la première repose sur des tendances économiques observables, la deuxième sur des extrapolations sociales raisonnables, la troisième reste en grande partie spéculative. Mais leur convergence, sur une échelle de temps suffisamment longue, pourrait faire graduellement sortir la comparaison de la psyché humaine. Non pas renversée lors d’une grande révolution spectaculaire, mais se retirant comme la marée — imperceptiblement au début, mais des siècles plus tard, en regardant en arrière, le trait de côte aura entièrement changé.

Mais si nous acceptons cette possibilité — ne serait-ce que comme possibilité sérieuse —, nous devons affronter une question subséquente tout aussi sérieuse: qu’est-ce qui disparaît en même temps que la comparaison ?

4.4 Quand la comparaison disparaît, qu’est-ce qui disparaît avec elle ?

Ce qui disparaît en premier, ce sont les expériences psychologiques qui présupposent la comparaison. La jalousie — une émotion directement construite sur la comparaison: tu possèdes ce que je n’ai pas, et j’en souffre. Sans comparaison, la jalousie perd ses conditions d’émergence. La vanité — l’autre face de la comparaison: je possède ce que tu n’as pas, et j’en jouis. L’infériorité — je suis désavantagé dans la comparaison. Le sentiment de supériorité — je suis avantagé dans la comparaison. L’angoisse du succès — j’ai peur de prendre du retard dans la comparaison. L’angoisse du statut — j’ai peur de descendre dans le classement social. Ces expériences psychologiques, parmi les plus répandues et les plus ancrées dans le quotidien de la civilisation humaine, ont toutes la comparaison pour condition. Si la comparaison disparaît, elles tomberont l’une après l’autre comme des dominos.

Mais ce n’est pas que de « bonnes nouvelles ». Ce qui disparaît en même temps, ce sont aussi des choses que nous considérons généralement comme positives. La passion de l’innovation portée par la compétition — « je veux faire mieux qu’eux » a été le moteur de combien de grandes inventions et d’œuvres majeures ? Le sentiment d’accomplissement lié au dépassement d’autrui — la joie de gravir un sommet, combien en revient à la comparaison tacite « bien peu de gens en sont capables » ? Même le jugement esthétique par contraste — si nous trouvons un tableau « bon », c’est en grande partie parce que nous le comparons inconsciemment à d’autres tableaux.

Ce n’est pas une évolution sans coût. La disparition de la comparaison signifie que l’humanité perdra tout un ensemble de moteurs psychologiques qui ont longtemps propulsé le développement de la civilisation. Cela soulève une question aiguë — posée de différentes manières par deux grands penseurs: dans un monde sans comparaison, l’humanité aura-t-elle encore de la motivation ?

La réponse de Friedrich Nietzsche serait dérangeante. Le concept nietzschéen du « surhomme » est l’une des imaginations les plus puissantes du dépassement de soi dans l’histoire de la pensée humaine. Mais le cœur du surhomme n’est pas simplement le « dépassement d’autrui » au sens vulgaire — ce serait une lecture triviale de Nietzsche. Le cœur du surhomme est la « volonté de puissance » (Wille zur Macht), et la volonté de puissance n’est pas la poursuite d’un pouvoir extérieur, mais l’élan fondamental par lequel la vie se dépasse et se façonne sans cesse elle-même. C’est la poussée intérieure de la vie, à chaque instant, pour surmonter sa forme actuelle et s’étendre vers une existence de plus haute intensité.

L’interrogation véritablement dérangeante de Nietzsche n’est donc pas « que faire sans adversaire ? » mais une question plus fondamentale: dans un monde sans comparaison, sans hiérarchie, sans « mieux », cette volonté de dépassement de soi existera-t-elle encore ? Si elle n’existe plus, alors la prétendue « ère de l’être » ne serait-elle pas précisément ce que Nietzsche méprisait: le « dernier homme » (der letzte Mensch) — un être satisfait, confortable, qui ne crée plus ? Le dernier homme, sous la plume de Nietzsche, est la forme la plus méprisable de l’humanité: il n’a plus de grands désirs, plus de profondes souffrances, et tout son vœu se résume au bien-être et à l’absence de souci.

Hannah Arendt, de son côté, a touché à une préoccupation similaire depuis une autre direction. Dans Condition de l’homme moderne, Arendt distingue trois niveaux d’activité humaine: le « travail » (labor) est l’activité répétitive de maintien de la survie ; l’« œuvre » (work) est l’activité créatrice de fabrication d’objets durables ; l’« action » (action) est l’activité par laquelle l’homme, dans l’espace public, manifeste par la parole et par l’acte sa singularité unique. Selon Arendt, l’« action » est la forme la plus élevée d’activité humaine — car c’est seulement dans l’action qu’une personne apparaît véritablement comme un « qui » (who) unique, et pas seulement comme un « quoi » (what) dont on peut décrire les attributs.

Le concept d’« action » arendtien offre une réponse plus raffinée que le simple « débordement spontané » à la question « que fait l’humanité après la disparition de la comparaison ? »: l’humanité manifeste sa singularité dans l’espace public. Mais le concept d’action d’Arendt contient lui-même une tension — manifester sa singularité n’implique-t-il pas aussi une certaine comparaison ? L’affirmation « je suis unique » ne doit-elle pas nécessairement présupposer « différent des autres » ? Arendt elle-même répondrait probablement que la singularité dans l’action ne s’établit pas par un classement, mais par l’auto-manifestation dans un monde commun — sa référence n’est pas « mieux que les autres » mais « se montrer tel qu’on est devant les autres ». Cette distinction est subtile, et c’est peut-être la nuance la plus cruciale dans la transition de la comparaison vers la non-comparaison.

Les interrogations de Nietzsche et d’Arendt sont lourdes de poids. Laissez-moi les mettre honnêtement en suspens — non pour les contourner, mais pour reconnaître leur gravité, puis les emporter avec nous pour voir dans quelle mesure nous pouvons y apporter une réponse.

4.5 Ce qui restera, ce qui prendra la relève

Permettez-moi d’utiliser une micro-expérience de pensée pour concrétiser cette discussion, puis d’en partir pour tenter de répondre à Nietzsche et à Arendt.

Imaginez deux peintres. L’un vit aujourd’hui, l’autre vit dans l’ère de l’être.

Le peintre d’aujourd’hui achève un tableau ; quelle est sa première pensée ? Très probablement une forme de comparaison — « Comment ce tableau se situe-t-il par rapport à mes œuvres précédentes ? » « Quel est son niveau dans le contexte de l’art contemporain ? » « Si je le soumets à une exposition, qu’en diront les jurés ? » Ces pensées ne sont pas nécessairement des phrases articulées ; elles sont plutôt une sorte de bruit de fond — une tendance automatique à placer l’œuvre dans un système de classement.

Le peintre de l’ère de l’être achève un tableau: cette pensée ne surgit jamais. Non pas parce qu’elle a réprimé la pulsion de comparaison — réprimer impliquerait que la pulsion est encore là, simplement contenue. C’est que la pulsion elle-même n’existe plus. Elle regarde son tableau et éprouve… quoi ? Peut-être de la curiosité — ce tableau ne ressemble pas tout à fait à ce qu’elle avait imaginé avant de commencer, il a acquis sa vie propre. Peut-être une certaine satisfaction — non pas la satisfaction de « je suis formidable », mais quelque chose de plus tranquille, comme une respiration complète. Peut-être rien du tout — elle pense déjà au prochain.

Alors, pourquoi peint-elle encore ? Si ce n’est pas pour être reconnue, pour surpasser les autres, pour inscrire son nom dans l’histoire de l’art — quelle est sa force motrice ?

La réponse est: la pulsion créatrice ne dépend pas de la comparaison.

C’est un argument qui requiert une distinction soigneuse. Nous avons l’habitude de lier « création » et « compétition » si étroitement qu’il nous est difficile d’imaginer une création sans compétition. Mais si vous observez attentivement la forme la plus pure de l’acte créatif, vous constaterez que la comparaison en est totalement absente. Un enfant bâtit un château de sable au bord de la mer — il ne sait pas ce qu’est l’histoire de l’art, il ne sait pas à quoi ressemblent les châteaux de sable des autres, il ne se soucie même pas de savoir comment son précédent château se compare à celui-ci. Il bâtit, c’est tout. Le sable prend forme entre ses mains, et ce processus en lui-même est l’unique raison.

Cet exemple révèle un phénomène plus général: certaines des expériences humaines les plus fondamentales ne présupposent pas la comparaison. La curiosité ne nécessite pas la comparaison — vous n’avez pas besoin d’être plus curieux que quiconque pour être curieux. La curiosité est la réaction naturelle de la conscience face à l’inconnu ; elle ne pointe vers aucun classement, elle pointe vers le monde lui-même. La joie de créer ne nécessite pas la comparaison — une idée qui prend forme dans votre esprit, une mélodie qui jaillit de vos doigts, une phrase qui capture quelque chose que vous ressentiez vaguement — cette joie est interne, autosuffisante ; elle n’a besoin d’aucun référentiel extérieur pour se voir conférer une valeur. L’amour ne nécessite pas la comparaison — vous n’avez pas besoin d’aimer plus que quiconque pour aimer. L’amour est un débordement, non un classement.

Après la disparition de la comparaison, ce qui restera est précisément cela: la curiosité, la création, l’amour, le jeu, l’exploration — ces expériences humaines qui ne présupposent pas la comparaison. Elles n’ont pas besoin de classement pour les propulser, pas de public pour exister, pas de se comparer à quoi que ce soit de quiconque pour trouver leur sens. Elles sont l’expression naturelle de l’être lui-même.

Je peux maintenant tenter de répondre à Nietzsche — bien que ce ne soit pas une réponse parfaite, mais une réponse honnête et exploratoire.

La différence entre le dernier homme de Nietzsche et l’ère de l’être peut peut-être se comprendre ainsi: la « satisfaction » du dernier homme est creuse, car il n’a jamais profondément vécu — il n’a jamais créé, jamais exploré en profondeur, jamais brûlé. Sa satisfaction est une autre forme de manque: non pas le manque de matière, mais le manque d’intensité de vie. L’autosuffisance de l’ère de l’être est tout autre chose. C’est un état empli d’intensité — la curiosité est toujours ardente, la création jaillit toujours, l’exploration reste toujours profonde — simplement, tout cela n’est plus mû par le manque et la comparaison, mais poussé par la plénitude de la force de vie elle-même.

La volonté de puissance de Nietzsche — l’élan intérieur de la vie pour se dépasser sans cesse — ne disparaît peut-être pas dans l’ère de l’être, mais se transforme. Elle ne se manifeste plus comme « surmonter son moi actuel pour devenir un meilleur moi » (ce qui est encore une comparaison, avec son propre passé), mais comme « le plein déploiement de la force de vie en cet instant ». C’est comme la croissance d’un arbre: l’arbre ne grandit pas pour « devenir un arbre plus grand » — la croissance est le mode d’être de l’arbre, le mouvement naturel de la force de vie. Supprimer les points d’arrivée comparatifs comme « plus haut » ou « meilleur » ne supprime pas le mouvement lui-même. Le mouvement passe de téléologique (orienté vers un but) à intrinsèque (comme expression de l’être).

Cette réponse pourrait-elle véritablement satisfaire Nietzsche ? Peut-être pas. Peut-être Nietzsche insisterait-il sur le fait qu’une force sans résistance n’est pas une force, qu’une profondeur sans douleur n’est pas une profondeur. Ce désaccord est peut-être irréductible — car il relève en fin de compte d’intuitions différentes sur la question « quelle est l’essence de la vie ». Mais nous pouvons au moins dire ceci: entre l’ère de l’être et le dernier homme, il existe une ligne de démarcation claire — l’intensité. Le dernier homme n’a pas d’intensité. L’être de l’ère de l’être a de l’intensité, mais cette intensité ne dépend pas de la comparaison pour naître.

À quoi ressemble concrètement cette existence « avec intensité mais sans comparaison » ? Essayons de nous en approcher.

Chapitre 5: L’ère de l’être — portrait de l’« humain à venir »

5.1 La difficulté de nommer

Avant de tenter de dépeindre l’ère de l’être, nous rencontrons une difficulté inattendue: comment l’appeler ?

Cette difficulté n’est pas rhétorique, mais structurelle. L’être humain a une habitude profondément enracinée: se comprendre lui-même par l’acte de nommer. Au fil de sa longue histoire d’auto-connaissance, il s’est donné bien des noms, chacun correspondant à une conception de « ce qu’est l’homme ». Homo sapiens définit l’homme par la « pensée ». Homo faber définit l’homme par la « fabrication ». Homo ludens — concept proposé par l’historien néerlandais Johan Huizinga — définit l’homme par le « jeu ».

Au XXIᵉ siècle, Yuval Noah Harari, dans Homo Deus, a proposé un nouveau nom: « Homo Deus ». Harari dépeint un tableau où, une fois que l’humanité aura acquis par la biotechnologie, l’IA et les algorithmes de données une puissance sans précédent, elle évoluera dans la direction de la « divinité » — poursuivant l’immortalité, le bonheur ultime, la maîtrise totale de la nature.

Mais notez la structure commune de tous ces noms: ils définissent tous l’homme par « ce qu’il fait » ou « ce qu’il poursuit ». Chaque nom est un verbe — l’homme est cet être qui fait quelque chose. C’est précisément la projection, au niveau conceptuel, de la logique monétaire analysée au premier chapitre: la valeur de l’homme équivaut à sa fonction, donc le nom de l’homme équivaut à sa fonction.

Le cas de l’« Homo Deus » de Harari mérite une discussion particulière, car c’est la nomination la plus récente et la plus influente de l’avenir humain, et elle expose précisément les limites de cette manière de nommer. L’Homo Deus est encore en quête — quête d’immortalité, de bonheur, de puissance accrue. La quête implique « ne pas encore posséder », implique le manque, implique un sentiment latent de « je ne suis pas encore assez ». En ce sens, l’Homo Deus n’est pas sorti du « mode avoir » décrit par Fromm — il a simplement élevé l’objet de sa quête de l’argent à l’immortalité, du statut social à la puissance divine. La logique de la quête n’a pas changé.

L’humanité de l’« ère de l’être » se caractérise précisément par un saut hors de cette logique de nomination. Il ne s’agit pas de l’« Homo Deus » qui poursuit toujours davantage, mais d’« existants » qui n’ont plus besoin de poursuivre. Chez eux, il n’y a pas de destination à atteindre, car ils « sont » déjà — pleinement, de manière autosuffisante, sans sentiment de manque.

Peut-être n’ont-ils pas besoin d’un nom. Car nommer est en soi un acte de distinction et de comparaison — on nomme une catégorie de personnes pour les distinguer d’une autre. Et quand la comparaison disparaît, le besoin de distinction disparaît avec elle. Mais pour poursuivre notre discussion dans cet article — pour pointer avec le langage vers ce qui dépasse le langage — utilisons provisoirement ce terme imparfait d’« ère de l’être ».

5.2 Le quotidien de l’« ère de l’être »: au-delà de notre imagination

Ici, je dois reconnaître un dilemme épistémologique fondamental: nous ne pouvons pas véritablement imaginer la vie quotidienne dans l’ère de l’être.

Ce n’est pas de la modestie rhétorique, c’est un jugement épistémologique rigoureux. Tout comme un hominidé ne pourrait imaginer la vie quotidienne de l’homme moderne — le calcul infinitésimal, la symphonie, internet, la mécanique quantique —, nous ne pouvons pas imaginer l’expérience quotidienne d’un être dont la structure psychologique diffère fondamentalement de la nôtre. Notre imagination est limitée par notre propre structure psychologique, et cette structure est précisément celle que nous cherchons à transcender. Imaginer la vie sans comparaison avec un esprit comparateur, c’est comme tenter de voir un monde en trois dimensions avec des yeux en deux dimensions — vous pouvez savoir ce qu’il « contient », mais vous ne pouvez pas le « voir ».

Je ne prétendrai donc pas pouvoir tracer un portrait complet de l’ère de l’être. Tout ce que je peux faire, c’est partir de notre expérience existante pour des extrapolations exploratoires, en reconnaissant leurs limites.

Quand la création n’est plus motivée par la reconnaissance, que devient-elle ? Peut-être plus audacieuse — car sans le regard du public, il n’y a plus de peur de l’échec. Peut-être plus intime — non pas secrète, mais n’ayant plus besoin d’être extériorisée en « œuvre ». La création pourrait devenir un processus continu, intérieur, plutôt qu’une série de « résultats » à exhiber.

Quand l’apprentissage n’est plus motivé par le dépassement d’autrui, que devient-il ? Peut-être plus libre — car sans le cadre des programmes, des examens et des diplômes, l’apprentissage peut suivre librement la curiosité. Peut-être plus profond — car sans avoir à « couvrir » tous les domaines requis par un examen, une personne peut s’immerger dans une seule question pendant dix ans sans sentir qu’elle « perd son temps ».

Quand les relations n’ont plus de structure de pouvoir — plus de « qui a davantage besoin de qui », de « qui a la plus haute valeur sociale », de « qui détient l’avantage dans cette relation » — que deviennent-elles ? C’est peut-être le plus difficile à imaginer, mais peut-être aussi le changement le plus profond.

Toute notre compréhension actuelle de la « relation » repose sur un présupposé allant de soi: il y a un « moi », il y a un « toi », et la relation est un pont construit entre deux individus séparés. Mais ce présupposé lui-même pourrait être un produit de l’esprit de comparaison. Le « moi » a besoin d’être si clairement délimité, si soigneusement gardé, en grande partie parce que le « moi » a besoin d’être situé dans la comparaison — je dois savoir qui je suis, où je me trouve, où se situent mes frontières avec les autres, pour trouver ma place dans le système de classement.

Si la comparaison disparaît, le mur rigide qui sépare catégoriquement le « moi » du « toi » deviendra peut-être souple, perméable. Cela ne signifie pas que l’individualité disparaît — il ne s’agit pas de se fondre dans une conscience collective diffuse — mais que la frontière entre l’individu et autrui passe d’un rempart défensif à une membrane respirante. Votre joie ne menace plus mon statut ; elle peut librement affluer en moi et devenir ma joie. Ma création n’a pas besoin d’être en concurrence avec la vôtre ; elles peuvent confluer comme deux cours d’eau. L’individu n’est pas dissous, mais passe de réceptacle fermé à processus ouvert — chaque personne reste unique, mais cette unicité n’est plus un rempart de démarcation vis-à-vis d’autrui, mais une fenêtre ouverte sur le monde.

Le concept arendtien d’« action » acquiert ici une signification nouvelle. Dans l’ère de l’être, l’« action » — la manifestation de la singularité dans un monde commun — n’a peut-être plus besoin du « public » de l’espace public pour être validée, car manifester sa singularité n’est plus une revendication nécessitant d’être reconnue, mais un fait qui survient naturellement. Votre singularité existe sans avoir besoin de la confirmation d’autrui, tout comme la forme unique d’une fleur n’a pas besoin du contraste avec d’autres fleurs pour être elle-même.

Ces descriptions ne sont bien sûr qu’exploratoires. Notre langage actuel est conçu pour décrire des soi séparés ; l’utiliser pour dépeindre un état où la séparation se dissout, c’est comme tenter de retenir l’eau avec un filet — les mailles du langage sont trop larges, et l’eau de l’expérience s’écoule à travers. Mais même si nous ne pouvons qu’indiquer la direction, cette direction mérite attention. Et au-delà de ces tableaux extérieurs, il est peut-être une dimension intérieure dont nous pouvons nous approcher davantage — le sens du temps.

5.3 Un nouveau « sens du temps »

Si je choisis de traiter le temps parmi toutes les dimensions intérieures possibles, c’est parce que l’expérience du temps est peut-être le domaine où le système d’exploitation monétaire nous influence le plus profondément, et dont nous sommes le moins conscients.

L’expérience du temps chez l’homme moderne est profondément structurée. Les échéances, l’efficacité, les cycles de retour, l’anxiété de « perdre son temps », la peur de « ne plus avoir le temps » — tout cela constitue la tonalité fondamentale de notre expérience temporelle quotidienne. Le temps, chez nous, ne s’écoule pas naturellement ; il est découpé, tarifé, géré. La « valeur » d’une heure ne dépend pas de ce que vous avez vécu pendant cette heure, mais de ce que vous y avez « produit ». C’est précisément la manifestation concrète, dans la dimension temporelle, de la « pensée calculante » critiquée par Heidegger — le temps est réduit à une « ressource consommable ou investissable », et la texture existentielle du temps lui-même est occultée.

Dans l’ère de l’être, s’il n’y a plus rien à « accomplir » — plus d’échéance, plus d’exigence d’efficacité, plus de valeur à prouver par la production —, quel changement subirait l’expérience du temps ?

Ici, je puis vous inviter à puiser dans votre propre expérience comme pont. Presque chacun de nous a connu de tels instants: vous êtes totalement absorbé dans quelque chose — peut-être jouer un morceau de musique, peindre un tableau, écrire un texte, ou même simplement marcher dans une forêt après la pluie — vous oubliez le temps, vous vous oubliez vous-même, vous oubliez toute comparaison, vous oubliez l’échéance de demain. Vous ne savez pas combien de temps a passé — peut-être cinq minutes, peut-être deux heures — et quand vous « revenez », vous vous trouvez dans un état d’une clarté, d’une complétude inhabituelles.

Le psychologue Mihaly Csikszentmihalyi a nommé cet état le « flow ». Dans le flow, le temps n’est pas « dépensé », ni « géré ». Le temps ne fait que s’écouler. Ou plus précisément: dans le flow, votre rapport au temps change fondamentalement — vous n’êtes plus en dehors du temps à le regarder passer (puis à vous angoisser parce qu’il passe trop vite ou trop lentement) ; vous êtes dans le temps, fusionné avec lui. Il n’y a pas de concept de « perdre son temps », car il n’y a pas de critère externe pour juger si ce temps a été « utilisé efficacement ». Le temps n’est plus une ressource à gérer ; il devient un milieu que l’on habite.

Maintenant, imaginez que cet instant soit étiré jusqu’à l’éternité — non pas une expérience paroxystique occasionnelle, mais un état de fond quotidien. Non pas que vous entriez parfois par chance dans le flow, mais que vous ne l’ayez jamais « quitté ». Voilà ce que pourrait être l’expérience du temps dans l’ère de l’être — un temps continu, non découpé ni tarifé, directement habité.

5.4 Dialogue avec l’Omega Point: l’ère de l’être n’est pas une religion

Lorsque nous tentons de dépeindre la direction ultime de l’évolution humaine, nous touchons inévitablement à une question: quel rapport cette vision entretient-elle avec les visions ultimes à caractère religieux ? Cette question mérite une réponse frontale, car bien que l’argumentation de cet article résonne avec certaines visions religieuses quant à sa direction, elle en diffère fondamentalement quant à sa nature.

Dans l’histoire de la pensée humaine, l’une des visions ultimes les plus remarquables est celle du paléontologue français et père jésuite Pierre Teilhard de Chardin. Dans Le Phénomène humain, publié en 1955, Teilhard propose une vision grandiose: l’évolution de l’univers a une direction, et cette direction est l’intensification et la complexification continues de la conscience. De la matière inerte à la vie, de la vie simple à la vie consciente, de la conscience individuelle à la conscience collective — l’évolution progresse le long d’une trajectoire d’« intensification de la conscience ». Le point final de cette trajectoire, Teilhard l’appelle le « Point Omega » — le point ultime de convergence de l’évolution de la conscience cosmique, un état d’unité ultime transcendant les distinctions entre individuel et collectif, matière et esprit.

La direction de Teilhard résonne profondément avec l’argumentation de cet article. Il a vu l’arc de l’évolution de la conscience, vu que l’humanité n’est pas un point final mais une transition, vu que les formes d’existence futures seront fondamentalement différentes de l’humanité actuelle. Mais le cadre de Teilhard comporte un présupposé crucial: son Point Omega est de nature religieuse. Il postule un univers finalisé — l’univers ne fait pas qu’évoluer, il évolue « dans une certaine direction », et cette direction est guidée par une force d’attraction transcendante.

L’« ère de l’être » de cet article peut être considérée comme une vision analogue, mais sécularisée, fondée sur la psychologie et les tendances technologiques. Elle n’a pas besoin de postuler que l’univers a une finalité. Elle n’a qu’à poser une question empirique: si la technologie élimine la rareté matérielle (ou atténue considérablement les contraintes matérielles), si la monnaie perd en conséquence sa fonction (ou perd le contrôle dominant qu’elle exerce sur la psyché humaine), si l’esprit de comparaison se retire progressivement sous la convergence de trois forces — changement environnemental, horizontalisation des différences et transparence de la conscience —, quel est alors l’état stable final ?

Le point de départ n’est aucun texte religieux, mais des tendances technologiques observables et des recherches psychologiques vérifiables. Le point d’arrivée n’est pas l’union avec le divin, mais la transformation fondamentale de la structure psychologique humaine — du « mû par le manque » à l’« existence autosuffisante ». Cela ne signifie pas que Teilhard avait tort — peut-être l’univers a-t-il effectivement une finalité, peut-être le Point Omega existe-t-il vraiment. Mais même sans accepter ces présupposés métaphysiques, nous pouvons, par un chemin de raisonnement entièrement séculier, parvenir à une conclusion dont la direction est similaire à celle du Point Omega. Ce chemin ne requiert pas la foi, mais seulement une réflexion lucide et une confrontation honnête avec les tendances.

5.5 Réponse frontale à l’objection la plus profonde: ce n’est pas du nihilisme

Nous avons maintenant esquissé les contours de l’ère de l’être — des contours exploratoires et flous, certes. Mais avant de continuer, je dois répondre frontalement à une objection qui tournoie peut-être dans votre esprit depuis longtemps, car si cette objection ne peut être levée, tout ce qui précède perd sa base.

L’objection est la suivante: si l’humanité n’a plus besoin de se prouver, ne se compare plus, ne poursuit plus rien — en quoi cela diffère-t-il d’une absence totale de sens ? N’est-ce pas un autre nom pour le nihilisme ? Un monde où tout le monde est « autosuffisant », où personne n’a « besoin » de rien — est-ce vraiment le paradis, ou une prison raffinée ?

Cette objection a une incarnation littéraire: Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley. Sous la plume de Huxley, la société future est un monde matériellement comblé où tout le monde est « heureux ». Pas de souffrance, pas de manque, pas de conflit. Mais pas non plus d’art, de relations profondes, de véritable liberté. Le résultat est une médiocrité suffocante — tout le monde est satisfait, mais personne ne vit vraiment.

Si mon « ère de l’être » n’était que la contre-utopie de Huxley enveloppée d’un habit plus philosophique, elle ne mériterait pas d’être prise au sérieux. La clé de la réponse réside donc dans une distinction: l’ère de l’être n’est pas la suppression du désir, mais la transformation de sa structure.

Dans la contre-utopie de Huxley, les désirs humains sont réprimés par des forces extérieures — les drogues anesthésient le mécontentement, l’ingénierie génétique supprime les différences, le contrôle social empêche la pensée indépendante. L’homme devient une coquille vide de tout désir — non parce qu’il est autosuffisant, mais parce qu’il a été châtré. Ce « bonheur » est creux, car son mode de réalisation est soustractif — soustraire la souffrance, soustraire le désir, soustraire la complexité, soustraire la profondeur, jusqu’à ne laisser qu’une surface lisse, sans la moindre aspérité.

Ce qui se produit dans l’ère de l’être n’est pas une soustraction, mais une transformation. Plus précisément: du « désir mû par le manque » à la « création par débordement de plénitude ».

Dans le mode mû par le manque, la structure du désir est la suivante: il me manque X, donc je poursuis X. Il me manque la sécurité, donc je poursuis l’argent. Il me manque la reconnaissance, donc je poursuis l’accomplissement. Il me manque la valeur personnelle, donc je poursuis l’avantage dans la comparaison. La source d’énergie de ce désir est le « pas assez » — un sentiment de manque continu et fondamental.

Dans le mode du débordement de plénitude, le mot « désir » n’est plus très juste — car il n’y a pas de manque comme condition préalable. Un mot plus approprié serait « expression » ou « création ». Sa structure est la suivante: ma plénitude intérieure — trop de curiosité, trop de vitalité, trop d’élans de connexion — déborde naturellement en action. Comme un arbre qui ne produit pas des fruits parce qu’il « manque de fruits » — il fructifie parce que sa force de vie est trop abondante ; les fruits sont le débordement naturel de la force de vie.

La force motrice du premier mode est le « pas assez » ; celle du second est le « trop-plein ». Le premier est une aspiration vers l’intérieur (j’ai besoin d’acquérir quelque chose de l’extérieur pour combler le manque) ; le second est un rayonnement vers l’extérieur (ma plénitude intérieure s’exprime naturellement vers l’extérieur). La différence entre les deux n’est pas de degré, mais de structure — tout comme la différence entre le froid et la chaleur ne tient pas au chiffre sur le thermomètre, mais à la qualité du ressenti.

Mais je dois ici affronter une méta-question plus profonde: quand je dis « l’être en lui-même est valeur », quel type d’affirmation suis-je en train de faire ?

Ce n’est pas une déclaration métaphysique — je ne dis pas que l’être « possède objectivement » une valeur intrinsèque indépendante de tout observateur. Ce n’est pas non plus une norme éthique — « vous devriez considérer l’être comme ayant de la valeur ». Ce que je fais se rapproche davantage d’une description phénoménologique: quand la structure psychologique mue par le manque se retire, l’état que l’on éprouve possède une qualité d’autosuffisance — il n’a besoin d’aucun référentiel extérieur pour se voir attribuer du « sens », tout comme la respiration n’a pas besoin d’une raison pour prouver qu’elle « en vaut la peine ». Vous ne demandez pas « quel est le sens de la respiration ? » — vous respirez, et respirer, c’est être vivant.

« L’être en lui-même est valeur » n’est donc pas une proposition qui demande à être « prouvée », mais un état qui peut être « expérimenté ». Chacun a connu ces instants — totalement immergé dans le présent, sans sentiment de manque, sans rien à prouver — dans cet instant, « l’être est valeur » n’est pas une thèse philosophique, c’est le contenu même de votre expérience. L’argumentation de cet article ne cherche pas à prouver que cette proposition est « vraie », mais à interroger: quelles conditions peuvent transformer cette expérience instantanée et contingente en un état d’existence durable ?

Ce n’est pas l’absence de sens. C’est un état qui transcende le cadre même du « sens ». Le mot « sens » présuppose une question — « à quoi cela sert-il ? Vers quoi cela pointe-t-il ? Quel objectif cela sert-il ? » — et l’expérience de l’ère de l’être pourrait tout simplement ne pas contenir cette question.

Le monde dépeint par Huxley est un monde où l’on « n’a plus besoin de vivre ». L’ère de l’être est un monde où l’on « vit véritablement pour la première fois ». La différence entre les deux est celle qui sépare l’anesthésie de l’éveil.

Chapitre 6: Retour à l’instant présent

6.1 Où nous en sommes

Après ce long cheminement spéculatif — de la structure psychologique profonde de la monnaie à ses voies possibles de disparition, des racines évolutives de l’instinct de comparaison plus anciennes que la monnaie aux mécanismes possibles de son retrait, jusqu’aux contours flous de l’ère de l’être —, reposons les pieds sur le sol de l’instant présent et regardons où nous en sommes.

Si l’on se situe dans le cadre de cet article, nous nous tenons à la fin de la civilisation monétaire, ou, plus prudemment, au nœud historique où l’équation « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction » commence à être ébranlée.

La monnaie règne encore sur tout. Votre première pensée ce matin était peut-être liée à l’argent — le crédit immobilier, le salaire, les prix, les factures. L’économie mondiale tourne toujours autour de l’axe monétaire, la hiérarchie sociale se mesure toujours à l’aune de la richesse. Le système d’exploitation monétaire tourne encore à plein régime.

Mais des fissures sont apparues. L’expansion continue de l’économie du gratuit — de Wikipédia aux logiciels libres, de l’éducation en ligne gratuite aux plateformes sociales gratuites — prouve dans des domaines de plus en plus vastes que les choses qui ont de la valeur n’ont pas nécessairement besoin d’être tarifées. L’essor mondial des expérimentations de RBU coupe discrètement l’ancien lien entre travail et droit à l’existence.

Et l’IA — cette force qui a déclenché l’anxiété dont nous parlions en introduction — ébranle depuis le niveau le plus fondamental la vieille équation « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction ».

Arrivé ici, je voudrais retourner le récit de l’IA — ce retournement est en fait la conclusion logique de l’argumentation de tout l’article.

Peut-être l’IA n’est-elle pas une menace pour l’humanité. Peut-être est-elle un catalyseur de l’évolution humaine.

Songez-y: sans l’IA, l’équation « la valeur de l’homme équivaut à sa fonction » aurait pu fonctionner encore quelques siècles sans être remise en question. La plupart des gens auraient encore pu trouver un travail quelconque pour ancrer leur sentiment de valeur ; ce système, malgré ses nombreux problèmes, aurait encore pu tourner. L’apparition de l’IA a brisé cette zone de confort. Elle dit à chacun, d’une manière impossible à ignorer: « Ces fonctions dont vous êtes si fiers — penser, analyser, créer, juger — je peux les accomplir aussi, et de mieux en mieux. »

Cela ressemble à une catastrophe. Mais vu sous un autre angle, c’est précisément un don — un don cruel mais précieux. Il force l’humanité à affronter une question longtemps esquivée: si votre valeur ne réside pas dans ce que vous pouvez faire, où réside-t-elle ? La douleur de cette question est proportionnelle à son importance.

Ceux que l’IA angoisse — illustrateurs, programmeurs, traducteurs, avocats — leur anxiété est réelle et mérite d’être prise au sérieux. Mais la direction de l’anxiété est peut-être erronée. La question n’est pas « comment éviter d’être remplacé par l’IA » — cette question opère encore dans l’ancien cadre, supposant encore que « ma valeur dépend de ce que je peux faire ». La vraie question est: « Puis-je construire une identité qui ne dépende pas de ma fonction ? »

Cette question mène à l’ère de l’être.

6.2 Deux niveaux, une direction

Mais que signifie concrètement « mener à l’ère de l’être » ? Cela ne signifie pas que nous devions attendre passivement pendant quelques siècles de transformation civilisationnelle. Car l’« ère de l’être » existe peut-être simultanément à deux niveaux.

En tant que transformation structurelle de la civilisation, elle requiert un long processus historique — percées technologiques, réformes institutionnelles, luttes politiques, renouvellement générationnel. Cela pourrait prendre des siècles, son chemin est chargé d’incertitudes, il pourrait se déployer de manières que nous ne pouvons prévoir, et se heurter à des obstacles que nous ne pouvons anticiper. Ce que cet article esquisse n’est qu’une direction possible, non une prophétie certaine.

Mais en tant qu’expérience instantanée de l’individu, elle se produit à chaque instant. Chaque fois que vous êtes totalement absorbé dans quelque chose et que vous oubliez qui vous êtes, que vous oubliez toute comparaison. Chaque fois que vous regardez un coucher de soleil et que votre esprit est vide de toute pensée. Chaque fois que vous tenez votre enfant dans vos bras et vous sentez complet sans avoir besoin d’aucune raison. Chaque fois que vous créez quelque chose — peut-être juste un repas, une mélodie, une phrase — et que dans cet instant de création, vous n’avez ni rien à prouver ni personne à surpasser.

Dans ces instants, le système d’exploitation monétaire est temporairement éteint. Le circuit psychologique de la comparaison est temporairement arrêté. Vous n’êtes pas un nœud fonctionnel, pas une force de travail cotée, pas un atome social occupant une certaine position dans un système de classement. Vous êtes simplement vous. Et « vous êtes simplement vous » suffit.

La relation entre ces deux niveaux est peut-être la suivante: les instants de contact individuel sont le fondement microscopique et les prémices de la transformation civilisationnelle. Ce que chaque personne éprouve dans chaque instant de « perte de soi » est une micro-répétition générale de l’ère de l’être. Et les changements structurels au niveau civilisationnel — désaréfaction technologique, affaiblissement de la fonction monétaire, affaiblissement social de l’esprit de comparaison — fournissent un terreau de plus en plus riche à ces expériences instantanées, les transformant progressivement d’expériences paroxystiques occasionnelles en état de fond quotidien. L’expérience individuelle et la structure civilisationnelle ne sont pas dans un rapport de priorité chronologique, mais dans un rapport de nourrissement mutuel.

Cet article commence par l’anxiété face à l’IA, mais sa destination n’est pas l’IA. Sa destination, c’est vous — votre relation avec vous-même, la manière dont vous définissez votre valeur, le courage que vous avez d’imaginer une existence qui n’a pas besoin d’être prouvée.

Vous n’avez pas besoin d’attendre la disparition de la monnaie. Vous n’avez pas besoin d’attendre le retrait de la comparaison. Il vous suffit, en cet instant — cet instant même — de remarquer ceci: le « vous » qui est en train de lire ces mots existait déjà avant que toute comparaison ne survienne.

Cette existence n’a pas besoin d’être prouvée.